Монографія Петра Іванишина “Націософська герменевтика: нариси” (Тернопіль, “Крила”, 2024) являє собою амбітну спробу поєднати два дискурси: філософської герменевтики та український національний дискурс. Проблема полягає в тому, що філософія стосується здатності людини глибоко мислити, а національний імператив спрямований на універсалізм іншого роду, пов’язаний в українській перспективі з національним визволенням і цілісністю власної інтелектуальної традиції. Важливою частиною авторської риторики є боротьба проти російського, як проти будь-якого іншого, імперського наративу.
Для порівняння, тут варто згадати Томаша Масарика, президента Чехословацької республіки, єдиної новопосталої центральноєвропейської держави, яка у міжвоєнний час визнавала право українців на незалежність. Інші сусіди, яким вдалося відродити свої національні держави, відразу перейшли до реалізації власних імперіалістичних проєктів. Масарик критикував німецьких філософів за їхній імперіалізм та авторитаризм, пропонуючи натомість нову “чехословацьку” демократичну традицію та плідну концепцію “Нової Європи”. Одним з його завдань було відірвати інтелектуалізм своєї модерної європейської нації (власне, двох націй), від стовбура німецької традиції, розглядаючи її як імперіалістичну і загарбницьку.
Важливо, що Петро Іванишин продовжує міркування Василя Іванишина про український націоналізм як “націоцентричний тип світогляду та спосіб мислення”. Для Іванишина-батька це також “філософська система”, “універсальна гуманітарна національно-екзистенційна методологія”, “теорія та практика суспільно-політичної діяльності”. Відповідно, Петро Іванишин вказує на “гуманітарну методологію націозахисного типу” і навіть згадує про “українську герменевтичну традицію” з її “національним імперативом”. Ця традиція постає в боротьбі з будь-якими імперіалістичними зазіханнями як самоцінність, укорінена в європейській філософській культурі.
Присутність екзистенціалізму у згаданих формулюваннях автора може бути пов’язана із сутнісними рисами українського культурного феномену, важливістю здійснення певного «екзистенційного вибору» для українського інтелектуала, що тягне за собою загрозу фізичного знищення за цей вибір. Тут у надзвичайно широкому переліку – вбивства німецькими нацистами Олени Теліги та О. Ольжича, російськими комуністами – Юрія Липи та Василя Стуса, серед жертв повномасштабної російсько-української війни – письменники Володимир Вакуленко та Вікторія Амеліна. Також з погляду виживання цілої української нації в протистоянні з росією як своїм екзистенційним ворогом (термін Володимира Василенка).
Ви досі не підписані на телеграм-канал Літгазети? Натисніть, щоб підписатися! Посилання на канал
Не зважаючи на очевидну плідність поєднання завдань національного та державного будівництва з філосософуванням як таким, продовжимо порівняльний ряд, згадавши Карла Ясперса, який закликав німців по Другій Світовій війні стати “народом філософів”. Тоді ж Мартін Гайдеґґер пропонував німцям уникати суб’єктивних оцінок стосовно самих себе, “бути як гори серед інших гір”. Ще раніше, Дмитро Чижевський у своїх “Нарисах з історії філософії на Україні” (Прага, 1931) намагався ідентифікувати питомі риси української філософської традиції, запропонувавши концепцію “кордоцентризму”. Пізніше вона неодноразово спрощувалася лише до чуттєвого, інтуїтивного та емоційного чинника, з ігноруванням раціональної складової.
На особливості конкурентної взаємодії франзузької та німецької філософських традицій звертає увагу навіть Жак Дерріда. Марія Реґґ описала, в який спосіб інтелектуальні моди, народжені у Франції, серед яких постструктуралізм, спочатку прекладаються, потім “прочитуються” у Сполучених Штатах, засвоюються там – і зрештою стають суто американським надбанням. Подібно, на одному філософському семінарі в Києво-Могилянській академії у 2000-х роках французькі колеги з Université Paris-Est Marne-la-Vallée звернули увагу на те, що ми переважно сприймаємо спадщину Жака Дерріда через англомовні американські переклади, поза французьким контекстом, що не може бути релевантним.
Згідно з твердженням Мартіна Гайдеґґера, існують лише дві філософські мови: грецька і німецька. На що французи відповіли континентальним проєктом енциклопедичного словника філософської лексики (лексикон неперекладностей) Барбари Кассен, в якому Україна бере участь силами інтелектуального кола “Дух і літера”, що функціонує в Києво-Могилянській академії. Це була також спроба протистояти глобальному застосуванню англійської мови в гуманітарній сфері. Тобто, національний герменевтичний дискурс як певний спосіб прочитання й інтерпретації філософських (як і будь-яких) текстів може бути представлений як певний цілісний феномен, який спирається на живу рідну мову, відповідним понятійним рядом та ширшу національну інтелектуальну традицію.
Повертаючись до націософської герменевтики Петра Іванишина, маємо вказати на небезпеки втрачання нюансів у широкому погляді на завдання “філософського закорінення” національного дискурсу. Наприклад, риторичне розуміння внеску Вільгельма Дільтая в герменевтику, як відмежування «наук про дух» від природничих наук, не дозволяє нам зараховувати його спадщину до власне «науки». Тут слід згадати всі упередження, висловлені Гайдеґґером та Ґадемером щодо докорінної відмінності науки від філософії (зокрема, «методи» відіграють різні ролі в обох контекстах), а також з погляду традиційного трактування гуманітарної сфери у Західній традиції як «мистецтв».
Далі, Вільгельм Дільтай не був феноменологом. Його традиція – романтична герменевтика (інтерпретація є мистецтвом, все залежить від геніальності інтерпретатора). Загальнозначимість підходу Дільтая випливає з принципу єдності людської природи: ми можемо розуміти інших людей, оскільки самі є людьми (співрозуміння через співпереживання). Тому Едмунд Гуссерль, критикував його за “історизм і релятивізм”. Відповідно, варто було б більше згадати про особливості феноменології Гуссерля, до кола якого входили зокрема Мартін Гайдеґґер, Ганс-Ґеорґ Ґадамер і Дмитро Чижевський, який все життя близько дружив з Ґадамером. У свою чергу, французькі постмодерністи визнавали феноменологічні впливи Мартіна Гайдеґґера на самих себе.
Роль Святого Августина є набагато більшою, ніж формулювання інтерпретаційних правил інтерпретації Святого Письма і приналежність до платонівської традиції. Він виступає безумовним попередником Ґадамера і Гайдеґґера з позиції пре-феноменології і навіть філософської герменевтики, звичайно, не оперуючи подібними поняттями. Тут ключовим виступає його поняття “внутрішнього слова”, “слова Бога”, “слова істини”. Про це пише сам Ґадамер і потім канадський автор Жан Ґронден. Істина не належить жодній мові, але може бути віднайдена й озвучена конкретною живою мовою, у тому випадку, якщо людина стане на шлях глибокого мислення. Згідно із Св. Августином, людяність (через людську душу, що поєднує нас з Богом, який знає все) стає передумовою здатності мислити і знаходити істину.
Це робить герменевтичний підхід суголосним з традицією модернізму, оскільки передбачає наявність істини і можливість її знайти. Тому модернізм через есеїзм (термін Олега Багана) протиставляється постмодернізму. Постмодернізм також є плідною феноменологічною стратегією, якщо він не екстраполюється у сферу політики як виправдання для введення в оману масової аудиторії (у т.ч. як складова “постправди”, з твердженнями про відносність будь-яких цінностей та прагненням фейкових, а насправді зручних і комфортних для себе новин). Цілісність герменевтичного феномену також руйнується фетишизованим лібералізмом, що виступає інструментом й ідеологічним обґрунтуванням «політичної корекції», спорідненого з цілком авторитарним «політичним примусом», по суті, заперечуючи плюралізм думок, включно із засадничою здатністю «слухати і чути».
Мова йде про концепцію “плідної герменевтичної розмови”, в якій завданням є не переконати співрозмовника у своїй правоті (це звичайна діалектична дискусія), а знайти істину. У цьому процесі важливою є здатність слухати і чути один одного. Власне, тут мова йде про вплив передсуджень обох співрозмовників один на одного. За Ґадамером, передсудження символізують традицію у широкому сенсі. Постмодернізм навпаки, заперечує традицію і звертає увагу на мовну та концептуальну інтертекстуальність будь-якого посутнього твердження. Герменевтична розмова ж змінює обидві сторони (обох співрозмовників) – її наслідком є появою чогось третього, чого не було до початку розмови, а саме істини.
Важливо, що герменевтичний підхід є суб’єктивним. Тобто він не є власне науковим, адже важливою є персональна (з певного погляду – екзистенційна) включеність інтерпретатора (обох співрозмовників) у процес розуміння, у т.ч. передсуджень один одного, чи розуміння тексту, та спільного пошуку істини. Тому завдання філософської укоріненості для національного дискурсу, поєднання здатності (зокрема, за Платоном) поетів і філософів називати речі своїми іменами, з ідентичністю й цінностями людини, яка виборює справедливість, є дуже непростим завданням.
Петро Іванишин закликає до «пошуку чи випрацювання іманентних українських методологій на основі власної національно-духовної традиції», яка зрештою мала б формувати “сутнісно національну ідейну базу світогляду індивіда”. Тобто, з одного боку, така програма є продовженням зусиль Дмитра Чижевського у з’ясуванні того, чим є українська філософська традиція, які вона має питомі риси? Сюди ж можна додати спробу ідентифікації української філософської традиції як “горизонтальної” (етичної, потрібної широкому загалу) на тлі “вертикальної” (що включає в себе індивідуальні авторські концепції) західноєвропейської традиції, здійсненої Іваном Мірчуком та Олександром Кульчицьким.
Тобто, у пристосуванні до теперішніх реалій повномасштабної війни за незалежність України від росії, руйнування системи міжнародної безпеки, створеної після Другої Світової війни, колапсу міжнародних інституцій, впливовості авторитарних лідерів, торжества неосвіченості, ерозії цінностей та кризи довіри, українці мали б створювати концепції, які б пояснювали особливості нового світу, зокрема розуміння повоєнної відбудови не як повернення до попереднього status quo, а як руху вперед. Тоді власне українська стійкість (серед іншого, у формулюванні: “правда є і за неї варто боротися”) мала б (можливо, вже має) глобальне значення, окреслюючи певний ціннісний поворот, пов’язаний з українським поглядом та речі та українськими цінностями.
На думку Петра Іванишина, до завдань українського гуманітарія має входити “витлумачення сенсу національного буття”, що водночас не мало б бути світоглядним самообмеженням, враховуючи настанову Тараса Шевченка: “І чужому научайтесь, й свого не цурайтесь”. Надзвичайно цікавий підхід, який, однак, залишає одне питання відкритим: чи не зробить органічна адаптація (прочитання, засвоєння), наприклад, Платона, Святого Августина чи Мартіна Гайдеґґера в українському інтелектуальному контексті їх власне українськими філософами?