Нижче – уривок зі здійснених у далекому, ще «ющенківському» 2008 році, моїх «записів на полях» книжки Оксани Забужко «Notre dame d`Ukraine: Українка в конфлікті міфологій» (Київ, «Факт», 2007).
Леся Українка, а за нею Оксана Забужко ще з тих, минулих і позаминулих часів, застерігали нас від того, що сталося 24 лютого.
Але ми були глухі й нечулі.
Михайло СИДОРЖЕВСЬКИЙ
Ви досі не підписані на телеграм-канал Літгазети? Натисніть, щоб підписатися! Посилання на канал
Тоненька смужка
брехню від правди ділить у минулім.
Але в прийдешньому нема вже й смужки.
(Леся Українка)
Вже перші думки, висловлені на сторінках цієї книжки, змушують патріотичне око насторожитися. «Мислити себе як постколоніальну націю українці, в особі своєї інтелектуальної верстви, все ще не наважуються, — навіть після Помаранчевої революції, цієї першої повноформатної, культурно ритуалізованої, у тому числі на рівні символічних заклять («Разом нас багато, нас не подолати!»), демонстрації самим собі своєї національної сили», — категорично стверджує О.Забужко. Далі – ще жорсткіше. Авторка пише про «чисто колоніальну природу нашого, за Ф. Фаноном (алжирський психіатр, який уперше дослідив синдром колоніальної агресії) «фарсу національної незалежності», а насправді вимушеного компромісу між імперським центром та національною буржуазією». Одразу чую стривожений хор однодумців, — мовляв, Незалежність була вистраждана, виборена ціною десятків і сотень мільйонів життів. Так, за Україну, безперечно, боролись і гинули кращі. Однак патетика багатьох теперішніх крикунів не викликає особливої довіри. Слухаючи їх, я неодноразово замислювався: який би вибір зробили вони, коли б жили не в теперішнім часі…
«Властивим предметом цієї книжки, — зізнається авторка далі, — є не колоніалізм, а національна чуттєвість – конкретно, чуттєвість народу, за плечима якого понад два століття (у термінах людського життя це акурат біблійних «сім колін»!) колоніальної історії». О.Забужко приходить до висновку, що на всіх етапах ця історія «куди більше переживалася, аніж осмислювалася (власне, вона й досі не підсумована й не осмислена)». Подібне характерне не лише для української, але й для кожної колоніальної історії, що дозволяє говорити про колоніальну чуттєвість як універсальний, транснаціональний феномен – робить закономірний висновок авторка. Для цієї чуттєвості, як відомо, найбільш характерними є страх, образа, гнів, незахищеність, приниженість, заздрість – «почуття, які вкупі й творять так звану колоніальну агресивність» — почуття, притаманні ущербній, з глибинними й важкими комплексами, свідомості. Найчіткіше це проявилося в зоні найвищої «національної чутливості», — зазначає авторка, — в художній літературі. При цьому вона посилається на дослідження і висновок Соломії Павличко (з книжки «Насильство як метафора: Дискурс насильства в українській літературі», 2002): «українська література ХІХ – ХХ століть часто представляється як романтична і сентиментальна. Тим часом вона була літературою помсти. Саме в цьому впродовж століть полягав її політичний пафос».
Постколоніальна критика останнього тридцятиліття «позбавлена відповідного синхронного контексту, полишена сама на себе й зазізольована в собі, вона зосталась приреченою й далі безпорадно товктися в анахронічному крузі романтичного націоналізму зразка ХІХ ст. й породженої ним перестаріло-патріотичної риторики».
В «сьогоднішній українській культурі, навіть у межах так званої «академічної спільноти», відсутній елементарний мовний консенсус, єдине нормативне розуміння засадних для сучасної гуманітаристики термінів і понять».
(…) «Колоніальна культура – це завжди, за визначенням, культура страху, і тому завжди заражена підвищеною, порівняно до пересічно-консервативного рівня, підозріливістю до всього нового. Наївно сформульований свого часу висновок М.Хвильового, що «малорос боїться дерзать», був насправді дуже точною культурософською інтуїцією колоніального інтелігента».
(…) «Сьогоднішній історик української літератури повинен виконувати працю археолога, та ще й археолога, що відкопує не колишні міста, а макети міст, що ніколи не були збудовані» (Ю.Шерех «Інший романтик, інший романтизм»).
Якщо ми хочемо вибратися з цієї ями, з цього болота, в якому перебуваємо, то, перш за все, треба бути чесними перед собою, і запитати у самих себе: а чи достойні ми кращого життя? А може, Господь нам відміряв цілком справедливо — у міру наших заслуг? Відтак, нарікати на когось – на Москву, на «жидів», на «клятих воріженьків» тощо – це не лише означає брехати самим собі і перед Богом, але — аж ніяк не наближатися, а віддалятися від омріяної «дороги до храму», і ще глибше і безнадійніше занурюватися в болото безвиході.
Про свою книжку Забужко пише: «подорож завдовжки в кілька історико-культурних епох». В іншому місці авторка зазначає: «Одним із моїх завдань у цій книжці є – дослідити, чи зберігся в нашій культурі хай би й непрямий, як завгодно опосередкований, а все-таки зв’язок між езотеричним (культурним посланням самої Лесі Українки) та профанним (чинним міфом Лесі Українки як національної культурної героїні)».
«Лесю Українку нас вчать любити й шанувати (…) за те, що важко хворіла й мужньо терпіла біль. А що при тому «з-під її пера з’являлися твори різних жанрів» — то вже справа наче й другорядна… Реципієнтові, вихованому радянською школою, не може не впадати в око подібність такої героїні з іншими персонажами радянського героїчного пантеону, уславленими так само своєю достоту міфологічною непіддатністю на жодні фізичні незгоди, — безногим літуном Алєксєєм Маресьєвим, паралізованим письменником-революціонером Павкою Корчагіним («Як гартувалася сталь») та його автором, також інвалідом, Миколою Островським».
«Загалом, це окрема тема – панівне в цілій радянській культурі (так само як і в нацистській, фашистській і т.д.) ревно нею плекане презирство й погорда до фізичної слабости, зокрема страху перед тортурами» — пише Забужко далі, наводячи як приклади з творчості Олеся Гончара (повість «Земля гуде») та Ліни Костенко. Їхні герої (у Гончара це Ляля Убийвовк, яка демонструє презирство до товаришки – комсомолки-підпільниці, котра зламалася після жахливих, нелюдських тортур у фашистській в’язниці; у Ліни Костенко – лірична героїня, котра гордо заявляє: «Я не люблю нещасних»), виховані у радянській системі координат, тобто у «дискурсі тоталітарної влади», ставляться до власного тіла у відповідності з насаджуваними цією владою ідеологемами, згідно з якими країні потрібні фізично сильні і здорові «коліщатка і гвинтики»; слабкі, каліки й тому подібні марґіналізовані елементи не мають права на існування і мають бути виштовхнуті поза межі системи.
У сконструйованих радянською пропагандою культових героїнь на кшталт Зої Космодем’янської або Паші Ангеліної, зазначає авторка, дарма що на позір молодих, здорових і вродливих, у дійсності є одна сутнісна риса, що об’єднує їх із героїчними каліками-чоловіками зразка Павки Корчагіна, — це нормативна для всякого радянського героя, незалежно від статі й віку, зневага до власного тіла (за тим, ясна річ, криється ще жорсткіший моральний припис – зневаги до власного життя поза його ідеологічно всанкціонованою суспільною функцією), беззаперечна й безмисна готовність… офірувати власне тіло для перемоги «справи комунізму» — чи то фізичні тортури (в устах Зої Космодем’янської немислиме було б, наприклад, знамените «людське, надто людське» зізнання французької архетипальної Діви Жанни д’Арк, зафіксоване протоколами інквізиції – що вона відреклася від страху перед вогнем), чи то на матеріал для суспільно значущого експерименту (вібрації перших тракторів були, як тепер знаємо, протипоказані жіночому організмові, і Паша Ангеліна та інші «піддослідні» трактористки перших радянських п’ятирічок, окрім канонізації в героїчному пантеоні, заробили собі ще й безпліддя), чи на донорські органи для «вождів пролетаріату» (показова тут історія мас-медійної героїні 1960-х Рози Шафігуліної, уславленої тим, що через пресу пропонувала свої очі для пересадки секретареві компартії США).
«Згадаймо бодай повоєнну депортацію з Москви жебрущих калік-фронтовиків, які своїм виглядом «псували образ столиці» — зазначає авторка далі. «По суті, в тій системі «зрада» відбувається зовсім не в мить, коли катована партизанка починає говорити, — «зрадою», «мерзотою» є сама біологічна вітальність, емансипація волі-до-життя від ідеологічної санкції «рідної радянської влади» (з цієї точки зору історично безпрецедентна карність в СРСР військового полону як «зради батьківщини» виглядає не так уже й абсурдно – «відключене» від «своєї» соціальної мережі тіло автоматично мусить погаснути, якщо ж воно вперто не «гасне», значить, воно вже не «наше», «нерадянське» тіло, і його страждання можуть викликати хіба що «презирство», «зненависть» і «огиду». Єдина історична аналогія, що спадає тут на думку, — це ставлення до жіночого тіла в східних деспотіях: жінка, яка сексуально «належала» іншому («зрадниця»), підлягає смертній карі. У радянському владному дискурсі тіло індивіда, байдуже, чоловіче чи жіноче, по відношенню до влади фемінізується, тоді як вся домінантна маскулінність втілюється у владних інститутах (чи індивідах!).
Людське тіло, зазначає письменниця, у дискурсі тоталітарної влади – це неодмінно відчужене тіло, «тіло-сировина», якість якої визначається насамперед його невразливістю, «крицевістю».
Втім, за часів посттоталітарних, коли ідеологічно-пропогандивна функція влади фактично, в силу низки причин як суб’єктивного, та і об’єктивного характеру, нівельована і зруйнована, відносини між державою і соціумом носять принципово інший характер – державі потрібен індивід не як сировина для державної конструкції, а – виключно як сировина для експлуатації.